Filosofia fundamental by Balmes, Jaime - CONDICION 1.ª

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Filosofia fundamental

CONDICION 1.ª

La inclinacion al asenso es de todo punto irresistible, de manera que el hombre ni aun con la reflexion, puede resistirle ni despojarse de ella.

CONDICION 2.ª

De la primera dimana la otra, á saber: toda verdad de sentido comun es absolutamente cierta para todo el linaje humano.

CONDICION 3.ª

Toda verdad de sentido comun puede sufrir el exámen de la razon.

CONDICION 4.ª

Toda verdad de sentido comun tiene por objeto la satisfaccion de alguna gran necesidad de la vida sensitiva, intelectual ó moral.

[328.] Cuando estos caractéres se reunen, el criterio del sentido comun es absolutamente infalible, y se puede desafiar á los escépticos á que señalen un ejemplo en que haya fallado. A proporcion que estas condiciones se reunen en mas alto grado, el criterio del sentido comun es mas seguro, debiéndose medir por ellas los grados de su valor. Expliquémoslo con algunos ejemplos.

No cabe duda en que el comun de los hombres objetiva las sensaciones hasta el punto de trasladar á lo exterior lo mismo que ellos sienten, sin distinguir entre lo que hay de subjetivo y de objetivo. Los colores, el linaje humano los considera en las cosas mismas; para él lo verde no es la sensacion de lo verde, sino una cierta cosa, una calidad ó lo que se quiera llamar, inherente al objeto. ¿Es así en realidad? nó ciertamente: en el objeto externo hay la causa de la sensacion, hay la disposicion de las partes para producir por medio de la luz esa impresion que llamamos _verde_. El sentido comun nos engaña, ya que el análisis filosófico le convence de falaz. ¿Pero tiene todas las condiciones arriba señaladas? nó. Por lo pronto le falta el ser capaz de sufrir el exámen de la razon; tan luego como se reflexiona sobre el particular, se descubre que hay aquí una ilusion tan inocente como hermosa. Le falta además al asenso la condicion de irresistible; porque desde el momento en que nos convencemos de que hay ilusion, el asenso deja de existir. No es universal el asenso pues no le tienen los filósofos. No es indispensable para satisfacer alguna necesidad de la vida; y por consiguiente no tiene ninguna de las condiciones arriba señaladas. Lo que se ha dicho de la vista puede aplicarse á todas las sensaciones; ¿hasta qué punto será valedero pues el testimonio del sentido comun en cuanto nos lleva á objetivar la sensacion? hélo aquí.

Para las necesidades de la vida es necesaria la seguridad de que á las sensaciones les corresponden objetos externos; á esto asentimos con impulso irresistible, todos los hombres, sin distincion alguna. La reflexion no basta para despojarnos de la inclinacion natural; y la razon, aun la mas cavilosa, si alguna vez puede hacer vacilar los fundamentos de esta creencia, no alcanza á convencerla de errónea. Los que dan mayor importancia á esas cavilaciones podrán decir que no sabemos si existen los cuerpos, pero nó probar que no existan.

En este punto pues, la inclinacion natural reune todos los caractéres para elevarse al rango de criterio infalible; es irresistible, es universal, satisface una gran necesidad de la vida y sufre el exámen de la razon.

Por lo que toca á las calidades, objeto directo de la sensacion, no necesitamos que existan en los mismos cuerpos; nos basta que en estos haya algo que nos produzca de cualquiera modo que sea, la impresion correspondiente. Poco importa que el color verde y el anaranjado sean ó nó calidades de los objetos, con tal que en ellos sea constante la calidad que nos produce en los casos respectivos, la sensacion de anaranjado ó de verde. Para todos los usos de la vida resulta lo mismo en un caso que en otro; aun cuando el análisis filosófico se generalizase, no se perturbarian las relaciones del hombre con el mundo sensible. Hay quizás una especie de desencanto de la naturaleza, pues que el mundo despojado de las sensaciones no es ni con mucho tan bello; pero el encanto continúa para la generalidad de los hombres; á él está sometido tambien el filósofo excepto en los breves instantes de reflexion; y aun en estos, siente un encanto de otro género, al considerar que gran parte de esa belleza que se atribuye á los objetos la lleva el hombre en sí mismo, y que basta el simple ejercicio de las facultades armónicas de un ser sensible para que el universo entero se revista de esplendor y de galas (XXVIII).

CAPÍTULO XXXIII.

ERROR DE LA-MENNAIS SOBRE EL CONSENTIMIENTO COMUN.

[329.] La fe instintiva en la autoridad humana de que hablo en el capítulo anterior, es un hecho atestiguado por la experiencia y que ningun filósofo ha puesto en duda. Esa fe, dirigida por la razon de la manera conveniente, constituye uno de los criterios de verdad. Los errores á que en ciertos casos puede inducir, son inherentes á la debilidad humana, y están abundantemente compensados por las ventajas que dicha fe produce al individuo y á la sociedad.

Un célebre escritor ha querido refundir todos los criterios en el de la autoridad humana, afirmando resueltamente que el «consentimiento comun, _sensus communis_, es para nosotros el sello de la verdad, y que no hay otro,» (La-Mennais Ensayo sobre la indiferencia en materia de religion tom. 2 cap. 13). Este sistema tan erróneo como extraño, y en que se confunden palabras tan diversas como _sensus_ y _consensus_, está defendida con aquella elocuente exageracion que caracteriza al eminente escritor; bien que al lado de la elocuencia se echa de menos la profundidad filosófica. Los resultados de semejante doctrina se hallan patentes en la triste suerte que ha cabido á tan brillante como malogrado ingenio; abrió una sima en que se hundia toda verdad; el primero que se ha sepultado en ella, ha sido él mismo. Apelar á la autoridad de los demás en todo y para todo, despojar al individuo de todo criterio, era anonadarlos todos, incluso el que se pretendia establecer.

No se concibe cómo un sistema semejante puede tener cabida en tan elevado entendimiento; cuando se leen las elocuentes páginas en que está desenvuelto, se siente una pena inexplicable al ver empleados rasgos tan brillantes en repetir todas las vulgaridades de los escépticos, para venir á parar á la paradoja mas insigne y al sistema menos filosófico que se pueda imaginar.

Único criterio llama La-Mennais al consentimiento comun; sin embargo basta dar una ojeada sobre los demás para convencerse de la esterilidad del nuevo para producirlos.

[330.] En primer lugar, el testimonio de la conciencia no puede apoyarse de ningun modo en la autoridad ajena. Formado como está por una serie de hechos íntimamente presentes á nuestro espíritu, sin que sea dable ni aun concebir sin ellos el pensamiento individual, claro es que ha de preexistir á la aplicacion de todo criterio, pues que el criterio es imposible para quien no piense.

Nada mas débil bajo el aspecto científico, que la refutacion que pretende hacer Mr. de La-Mennais del principio de Descartes. «Cuando Descartes para salir de su duda metódica establece esta proposicion, _yo pienso luego soy_, salva un abismo inmenso, y coloca en el aire la primera piedra del edificio que pretende levantar; porque en rigor no podemos decir yo pienso, yo soy; no podemos decir _luego_, ni afirmar nada por via de consecuencia» (Ibid.). El principio de Descartes era digno de mas detenido exámen para quien trataba de inventar un sistema; oponerle que no podemos decir _luego_, es repetir el manoseado argumento de las escuelas; y el afirmar que no podemos decir, yo pienso, es contrariar un hecho de la conciencia que no han negado los mismos escépticos. En el lugar correspondiente llevo explicado con la debida extension cuál es, ó al menos cuál debe ser, el sentido del principio de Descartes.

Sí segun La-Mennais, no podemos decir yo pienso, menos podremos decir que piensan los demás; y como el pensamiento ajeno le necesitamos absolutamente en el sistema que asienta por único criterio el consentimiento comun, resulta que su primera piedra la pone La-Mennais mas en el aire que los que hacen estribar la filosofía en un hecho de conciencia.

[331.] Un criterio, mayormente si tiene la pretension de ser el único, ha de reunir dos condiciones: no suponer otro, y tener aplicacion á todos los casos. Cabalmente el del consentimiento comun es el que menos las reune; antes que él está el testimonio de la conciencia; antes que él está tambien el testimonio de los sentidos; pues no podemos saber que los demás consienten, si de esto no nos cercioran el oido ó la vista.

[332.] Este criterio no es posible en estos casos, y en muchos otros es harto difícil, cuando no imposible del todo. ¿Hasta qué punto se necesita el consentimiento comun? si la palabra _comun_ se refiere á todo el linaje humano, ¿cómo se recogen los votos de toda la humanidad? si el consentimiento no debe ser unánime, ¿hasta qué punto la contradiccion ó el simple no asentimiento de algunos, destruirá la legitimidad del criterio?

[333.] El orígen del error de La-Mennais está en que tomó el efecto por la causa, y la causa por el efecto. Vió que hay ciertas verdades en que convienen todos, y dijo: la garantía del acierto de cada uno, está en el consentimiento de la totalidad. Analizando bien la materia hubiera notado que la razon de la seguridad del individuo, no nace del consentimiento de los demás, sino que ser el contrario la razon de que convienen todos, es que cada uno de por sí se siente obligado á convenir. En esa gran votacion del linaje humano, vota cada uno en cierto sentido, por el impulso mismo de la naturaleza; y como todos experimentan el mismo impulso, todos votan de la misma manera. La-Mennais ha dicho: cada uno vota de un mismo modo porque todos votan así; no advirtiendo que de esta suerte la votacion no podria acabar ni aun comenzar. Esta comparacion no es una ocurrencia satírica, es un argumento rigurosamente filosófico á que nada se puede contestar; él basta para poner de manifiesto lo infundado y contradictorio del sistema de La-Mennais, así como indica por otra parte el orígen de la equivocacion, que consiste en tomar el efecto por la causa.

[334.] La-Mennais apela al testimonio de la conciencia para probar que su criterio es el único: yo creo que este testimonio enseña todo lo contrario. ¿Quién ha esperado jamás la autoridad de los otros para cerciorarse de la existencia de los cuerpos? ¿no vemos que los mismos brutos en fuerza de un instinto natural, objetivan á su modo las sensaciones? Para prestar asenso á la palabra de los hombres, si no tuviésemos mas criterio que el consentimiento comun, no podriamos jamás creer á ninguno, por la sencilla razon de que no es dable asegurarnos de lo que dicen ó piensan los demás sin comenzar por creer á alguno. El niño para dar fe á lo que le cuenta su madre, ¿se refiere por ventura á la autoridad de los otros? ¿no obedece mas bien al instinto natural que con mano benéfica le ha comunicado el Criador? El niño no cree porque todos creen; por el contrario, todos los niños creen porque cada uno cree; la creencia individual no nace de la general; antes bien la general se forma del conjunto de las creencias individuales: no es natural porque es universal, sino que es universal porque es natural.

[335.] El Aquiles de La-Mennais consiste en que en ciertos casos para asegurarnos de la verdad con respecto á los demás criterios, apelamos al consentimiento comun, y que la locura misma no es mas que el desvío de este consentimiento. A un hombre se le dice que sus ojos le engañan con respecto á un objeto que tiene á la vista; instintivamente se vuelve hacia los demás y les pregunta si no lo ven de la misma manera. Si todos convienen en que yerra y está seguro de que no se chancean, sentirá vacilar por un momento la fe en el testimonio de la vista, se acercará al objeto, se colocará en otra posicion, ó empleará el medio que mejor le parezca para cerciorarse de que no se engaña. Si á pesar de esto ve el objeto de la misma manera, y las mismas personas y cuantas sobrevienen persisten en asegurar que la cosa no es como él la ve, si está en su juicio, desconfiará del testimonio de la vista y se creerá atacado de alguna enfermedad que le desordena la vision. A esto se reduce el argumento de La-Mennais. ¿Qué resulta de él? nada en favor del sistema del consentimiento comun: es cierto que los demás criterios están sujetos á error en circunstancias excepcionales; es cierto que en tales casos, y en naciendo la duda, se apela al testimonio de los otros; mas, ¿para qué? Para asegurarse de si el que teme errar, ha sufrido uno de estos trastornos á que está sujeta la miseria humana. Se sabe que lo natural es general; y el paciente que duda, pregunta á los otros para saber si por algun accidente está fuera del estado ordinario de la naturaleza, ¿Quién no ve la sinrazon de elevar un medio excepcional al rango de criterio general y único? ¿Quién no ve la extravagancia de afirmar que estamos seguros del testimonio de los sentidos, por la autoridad de los demás hombres, solo porque en casos extremos, y al temer algun trastorno de nuestros órganos, preguntamos á los demás si les parece lo mismo que á nosotros?

[336.] No es posible llevar mas allá la exageracion de lo que hace La-Mennais cuando afirma «que las ciencias exactas se fundan tambien en el consentimiento comun, que en esta parte no disfrutan ningun privilegio, y que el mismo nombre de _exactas_ no es mas que uno de esos _vanos títulos_ con que el hombre engalana su flaqueza; que la geometría misma no subsiste sino en virtud de un convenio tácito de admirar ciertas verdades necesarias, convenio que puede expresarse en los términos siguientes: _nosotros nos obligamos á tener tales principios por ciertos; y á cualquiera que se niegue á creerlos sin demostracion, le declaramos culpable de rebeldía contra el sentido comun, que no es mas que la autoridad del gran número._» Esta exageracion es intolerable: los argumentos que en las notas aduce La-Mennais para probar la incertidumbre intrínseca de las matemáticas, son sumamente débiles; y alguno de ellos pudiera hacernos sospechar que el autor del _Ensayo sobre la indiferencia_ no era tan profundo matemático como escritor elocuente.

No desconozco lo que se ha dicho contra la certeza de las ciencias exactas, ni las dificultades que se ofrecen cuando se las llama al tribunal de la metafísica: en el tomo 1.° del _Protestantismo comparado con el Catolicismo_, tengo dedicado un capítulo á lo que llamo instinto de fe, y en él me hago cargo de que este instinto ejerce tambien su influencia en las ciencias exactas. No levantemos á estas sobre las morales; tengamos en mas á las morales que á las exactas; pero guardémonos de una exageracion que las destruye todas.

CAPÍTULO XXXIV.

RESÚMEN Y CONCLUSION.

[337.] Quiero terminar este libro, presentando en resúmen mis opiniones sobre la certeza. En este resúmen se manifestará tambien el enlace de las doctrinas expuestas en los capítulos anteriores.

Cuando la filosofía se encuentra con un hecho necesario, tiene el deber de consignarle. Tal es la certeza: disputar sobre su existencia, es disputar sobre el resplandor de la luz del sol en medio del dia. El humano linaje está cierto de muchas cosas; lo están igualmente los filósofos, inclusos los escépticos; el escepticismo absoluto es imposible.

Descartadas las cuestiones sobre la existencia de la certeza, la filosofía está libre de extravagancias, y situada en los dominios de la razon; entonces se puede examinar cómo adquirimos la certeza, y en qué se funda.

El linaje humano posee la certeza, como una calidad aneja á la vida; como un resultado espontáneo del desarrollo de las facultades del espíritu. La certeza es natural; precede por consiguiente á toda filosofía, y es independiente de las opiniones de los hombres. Por lo mismo, las cuestiones sobre la certeza, aunque importantes para el conocimiento de las leyes á que está sujeto nuestro espíritu, son y serán siempre estériles en resultados prácticos. Esta es una línea divisoria, que la razon aconseja fijar, para que de las regiones abstractas, no descienda jamás nada que pueda perjudicar á la sociedad ni al individuo. Así, desde el principio de las investigaciones, la filosofía y el buen sentido forman una especie de alianza, y se comprometen á no hostilizarse jamás.

Al examinar los fundamentos de la certeza, surge la cuestion sobre el primer principio de los conocimientos humanos: ¿existe? ¿cuál es?

Esta cuestion ofrece dos sentidos: ó se busca una primera verdad, que contenga todas las demás como la semilla las plantas y los frutos, ó se busca simplemente un punto de apoyo; lo primero da lugar á las cuestiones sobre la ciencia trascendental; lo segundo, produce las disputas de las escuelas sobre la preferencia de diferentes verdades con respecto á la dignidad de primer principio.

Si hay verdad, ha de haber medios de conocerla: esto da orígen á las cuestiones sobre el valor de los criterios.

En el órden de los seres, hay una verdad orígen de todas: Dios. En el órden intelectual absoluto, hay tambien esta verdad orígen de todas: Dios. En el órden intelectual humano, no hay una verdad orígen de todas, ni en el órden real, ni en el ideal. La filosofía del _yo_ no puede conducir á ningun resultado, para fundar la ciencia trascendental. La doctrina de la identidad absoluta es un absurdo, que además tampoco explica nada.

Aquí se ofrece el problema de la representacion. Esta puede ser de identidad, causalidad, ó idealidad. La tercera es distinta de la segunda, pero se funda en ella.

A mas del problema de la representacion, se examina el de la inteligibilidad inmediata: problema difícil, pero importantísimo para completar el conocimiento del mundo de las inteligencias.

Las disputas sobre el valor de los diferentes principios con respecto á la dignidad de fundamental, nacen de la confusion de las ideas. Se quieren comparar cosas de órden muy diverso, lo que no es posible. El principio de Descartes es la enunciacion de un simple hecho de conciencia; el de contradiccion, es una verdad objetiva, condicion indispensable de todo conocimiento; el llamado de los cartesianos es la expresion de una ley que preside á nuestro espíritu. Cada cual en su clase, y á su manera, los tres no son necesarios: ninguno de ellos es del todo independiente; la ruina de uno, sea el que fuere, trastorna nuestra inteligencia.

Hay en nosotros varios criterios; pueden reducirse á tres: la conciencia ó sentido íntimo, la evidencia, y el instinto intelectual, ó sentido comun. La conciencia abraza todos los hechos presentes á nuestra alma con presencia inmediata, como puramente subjetivos. La evidencia se extiende á todas las verdades objetivas en que se ejercita nuestra razon. El instinto intelectual es la natural inclinacion al asenso en los casos que están fuera del dominio de la conciencia y de la evidencia.

El instinto intelectual, nos obliga á dar á las ideas un valor objetivo; en este caso, se mezcla con las verdades de evidencia, y en el lenguaje ordinario se confunde con ella.

Cuando el instinto intelectual versa sobre objetos no evidentes, y nos inclina al asenso, se llama _sentido comun._

La conciencia y el instinto intelectual, forman los demás criterios.

El criterio de la evidencia encierra dos cosas: la apariencia de las ideas; esto pertenece á la conciencia: el valor objetivo, existente ó posible; esto pertenece al instinto intelectual.

El testimonio de los sentidos, encierra tambien dos partes: la sensacion, como puramente subjetiva; esto es de la conciencia: la creencia en la objetividad de la sensacion; esto es del instinto intelectual.

El testimonio de la autoridad humana se compone del de los sentidos, que nos pone en relacion con nuestros semejantes, y del instinto intelectual, que nos induce á creerle.

No todo se puede probar; pero todo criterio sufre el exámen de la razon. El de la conciencia es un hecho primitivo de nuestra naturaleza; en el de la evidencia se descubre la condicion indispensable para la existencia de la razon misma; en el del instinto intelectual, para objetivar las ideas, se halla una ley de la naturaleza, indispensable tambien para la existencia de la razon; en el del sentido comun, propiamente dicho, hay el asenso instintivo á verdades, que luego examinadas, se nos presentan altamente razonables; en el de los sentidos y de la autoridad humana, se encuentra lo que en los demás casos del sentido comun, y es un medio para satisfacer las necesidades de la vida sensitiva, intelectual y moral.

Los criterios no se dañan, se favorecen, y se fortifican recíprocamente. Ni la razon lucha con la naturaleza, ni la naturaleza con la razon; ambas nos son necesarias; ambas nos dirigen con acierto; aunque las dos están sujetas á extravío, como que pertenecen á un ser limitado y muy débil.

[338.] Una filosofía que no considera al hombre sino bajo un aspecto, es una filosofía incompleta, que está en peligro de degenerar en falsa. En lo tocante á la certeza, conviene no perder de vista la observacion que precede: hacerse demasiado exclusivo, es colocarse al borde del error. Analícense enhorabuena las fuentes de verdad; pero al mirarlas por separado, no se pierda de vista el conjunto. Concebir de antemano un sistema, y querer sujetarlo todo á sus exigencias, es poner la verdad en el lecho de Procusto. La unidad es un gran bien; pero es menester contentarse con la medida que nos impone la naturaleza. La verdad, es preciso buscarla por los medios humanos, y en proporcion de nuestro alcance. Las facultades de nuestro espíritu están sometidas á ciertas leyes de que no podemos prescindir.

Una de las leyes mas constantes de nuestro ser, es la necesidad de un ejercicio simultáneo de facultades, no solo para cerciorarse de la verdad sino tambien para encontrarla. El hombre reune con la simplicidad la mayor multiplicidad; uno su espíritu, está dotado de varias facultades, está unido á un cuerpo de tal variedad y complicacion, que con mucha razon ha sido llamado un pequeño mundo. Las facultades están en relacion íntima y recíproca; influyen de contínuo las unas sobre las otras. Aislarlas es mutilarlas, y á veces extinguirlas. Esta consideracion es importante, porque indica el vicio radical de toda filosofía exclusiva.

El hombre sin sensaciones carece de materiales para el entendimiento, y además se halla privado del estímulo sin el cual su inteligencia permanece adormecida. Cuando Dios ha unido nuestra alma con un cuerpo, ha sido para que sirviese el uno al otro; por lo cual ha establecido esa admirable correspondencia entre las impresiones del cuerpo, y las afecciones del alma. Esta necesita pues el cuerpo como un medio, como un instrumento, ya se suponga una verdadera accion de él sobre ella, ya una simple ocasion para la causalidad de un órden superior.

Aun cuando sin sensacion, el hombre pensase, no pensaría mas que como un espíritu puro; no estaria en relacion con el mundo exterior, no seria hombre en el sentido que damos á esta palabra. En tal caso el cuerpo sobra; y no hay razon porque estén unidos.

Si admitimos las sensaciones y prescindimos de la razon, el hombre se nos convierte en un bruto. Siente, mas no piensa; nada de combinacion en las impresiones que experimenta, porque es incapaz de reflexionar: todo se sucede en él como una serie de fenómenos necesarios, aislados, que nada indican, á nada conducen, nada son, sino afecciones de un ser particular, que ni los comprende, ni se da á sí mismo cuenta de ellos. Hasta es difícil decir de qué clase son sus relaciones con el mundo externo. Discurriendo por apariencias y por analogía, se hace probable que los brutos objetivan tambien sus sensaciones; pero es regular que su objetividad se distingue de la nuestra en muchos casos. Tomemos por ejemplo el sueño. Si los brutos sueñan, como parece probable, y lo indican algunas apariencias, no fuera extraño que no distinguiesen entre el sueño y la vigilia del modo que lo hacemos nosotros. Esto supone alguna reflexion sobre los actos, alguna comparacion entre el órden y constancia de los unos con el desórden é inconstancia de los otros: reflexion que hace el hombre desde su infancia, y que continua haciendo toda su vida sin advertirlo. Cuando despertamos de un sueño muy vivo, estamos á veces por algunos momentos dudando de si hay sueño ó realidad; esta sola duda ya supone la reflexion comparativa de los dos estados. ¿Y qué hacemos para resolver la duda? Atendemos al lugar donde nos hallamos; y el hecho de estar en la cama, en la oscuridad y silencio de la noche, nos indica que la vision anterior no tiene ningun enlace con nuestra situacion, y que por tanto es un sueño. Sin esta reflexion, se habrian encadenado las sensaciones del sueño con las de la vigilia, confundidas todas en una misma clase.

El instinto concedido á los brutos y negado al hombre, es un indicio de que para apreciar las sensaciones se nos ha dado la razon.

No hay pues en el hombre criterios de verdad enteramente aislados. Todos están en relacion; se afirman y completan recíprocamente; siendo de notar que las verdades de que están ciertos todos los hombres, están apoyadas de algun modo por todos los criterios.

Las sensaciones nos llevan instintivamente á creer en la existencia de un mundo exterior; y si dicha creencia se sujeta al exámen de la razon, esta confirma la misma verdad, fundándose en las ideas generales de causas y de efectos. El entendimiento puro conoce ciertos principios, y asiente á ellos como á verdades necesarias; si se sujetan los principios á la experiencia de los sentidos, salen confirmados, en cuanto lo consiente la perfeccion de estos, ó de los instrumentos con que se auxilian. «En un círculo todos los radios son iguales.» Esta es una verdad necesaria; los sentidos no ven ningun círculo perfecto; pero ven sí que los radios se acercan tanto mas á la igualdad, cuanto mas perfecto es el instrumento con que se le construye. «No hay mudanza, sin causa que la produzca.» Los sentidos no pueden comprobar la proposicion en toda su universalidad, pues por su naturaleza se limitan á un número determinado de casos particulares; pero en todo cuanto se somete á su experiencia, encuentran el órden de dependencia en la sucesion de los fenómenos.

Los sentidos se auxilian recíprocamente: la sensacion de un sentido, se compara con las de otros, cuando hay duda sobre la correspondencia entre ella y un objeto. Nos parece oir el ruido del viento; pero nuestro oido nos ha engañado otras veces; para asegurarnos de la verdad miramos si hay movimiento en los árboles ó en otros objetos. La vista nos muestra un bulto; no hay bastante luz para discernirle de una sombra: nos acercamos y tocamos.

Las facultades intelectuales y morales, ejercen tambien entre sí esta influencia saludable. Las ideas rectifican los sentimientos, y los sentimientos las ideas. El valor de las ideas de un órden se comprueba con las de otro órden; y lo mismo se verifica en los sentimientos. La compasion por el castigado inspira el perdon de todo criminal; la indignacion inspirada por las víctimas del crímen, induce á la aplicacion del castigo: ambos sentimientos encierran algo bueno: mas el uno podria engendrar la impunidad, el otro la crueldad; para temperarlos existen las ideas de justicia. Pero esta justicia á su vez podria dar fallos demasiado absolutos; la justicia es una, y las circunstancias de los pueblos son muy diferentes. La justicia no considera mas que los grados de culpabilidad, y falla en consecuencia. Este fallo podria no ser conveniente: ahí están otras ideas morales de un órden distinto, la enmienda del culpable combinada con la reparacion hecha á la víctima; ahí están además las ideas de conveniencia pública, que no repugnan á la sana moral, y pueden guiar en las aplicaciones.

La verdad completa, como el bien perfecto, no existen sin la armonía: esta es una ley necesaria, y á ella está sujeto el hombre. Como nosotros no vemos intuitivamente la verdad infinita en que todas las verdades son una, en que todos los bienes son uno, y como estamos en relacion con un mundo de seres finitos y por consecuencia múltiplos, hemos menester diferentes potencias que nos pongan en contacto, por decirlo así, con esa variedad de verdades y bondades finitas; pero como estas á su vez nacen de _un_ mismo principio y se dirigen á _un_ mismo fin, están sometidas á la armonía, que es la unidad de la multiplicidad.

[339.] Con estas doctrinas, creo posible la filosofía sin escepticismo: el exámen no desaparece, por el contrario se extiende y se completa. Este método trae consigo otra ventaja, y es que no hace á la filosofía extravagante, no hace de los filósofos hombres excepcionales. La filosofía no puede generalizarse hasta el punto de ser una cosa popular; á este se opone la humana naturaleza; pero tampoco tiene necesidad de condenarse á un aislamiento misantrópico, á fuerza de pretensiones extravagantes. En tal caso la filosofía degenera en filosofismo. Consignacion de los hechos, exámen concienzudo; lenguage claro; hé aquí cómo concibo la buena filosofía. Por esto no dejará de ser profunda, á no ser que por profundidad entendamos tinieblas: los rayos solares alumbran en las mas remotas profundidades del espacio.

[340.] Ya sé que no piensan de este modo algunos filósofos de nuestra época: ya sé que al examinar las cuestiones fundamentales de la filosofía creen necesario conmover los cimientos del mundo; sin embargo, yo jamás he podido persuadirme que para examinar fuese necesario destruir, ni que para ser filósofos debiéramos hacernos insensatos. La sinrazon y extravagancia de esos maestros de la humanidad, puede hacerse sensible con una alegoría, siquiera la amenidad de las formas mortifique un tanto su profundidad filosófica. Bien necesita el lector algun solaz y descanso despues de tratados tan abstrusos, que todos los esfuerzos del escritor no alcanzan á esclarecer, cuanto menos hermosear.

Hay una familia noble, rica y numerosa, que posee un magnífico archivo donde están los títulos de su nobleza, parentesco y posesiones. Entre los muchos documentos, hay algunos mal legibles ó por el carácter de su escritura, ó por su mucha antigüedad, ó por el deterioro que naturalmente han producido los años. Tambien se sospecha que los hay apócrifos en bastante cantidad; bien que ciertamente ha de haber muchos auténticos, pues que la nobleza y demás derechos de la familia, tan universalmente reconocidos, en algo deben de fundarse; y se sabe que no existe otra coleccion de documentos. Todos están allí.

Un curioso entra en el archivo, echa una ojeada sobre los estantes, armarios y cajones, y dice: «esto es una confusion; para distinguir lo auténtico de lo apócrifo, y arreglarlo todo en buen órden, es necesario pegar fuego al archivo por sus cuatro ángulos, y luego examinar la ceniza.»

¿Qué os parece de la ocurrencia? Pues este curioso es el filósofo que para distinguir lo verdadero de lo falso en nuestros conocimientos, empieza por negar toda verdad, toda certeza, toda razon.

Se nos dirá, no se trata de negar sino de dudar; pero quien duda de toda verdad, la destruye; quien duda de toda certeza la niega; quien duda de toda razon, la anonada.

La prudencia, el buen sentido en las cosas pequeñas, se funda en los mismos principios que la sabiduría en las grandes. Sigamos la alegoría, y veamos lo que el buen sentido indicaria en dicho caso.

Tomar inventario de todas las existencias, sin olvidar nada por despreciable que pareciese; hacer las clasificaciones provisionales, que se creyesen mas propias á facilitar el exámen, reservando para el fin la clasificacion definitiva; notar cuidadosamente las fechas, los caractéres, las referencias, y distinguir así la prioridad ó posterioridad; ver si en aquella balumba se encuentran algunas escrituras primitivas, que no se refieran á otras anteriores, y que contengan la fundacion de la casa; establecer reglas claras para distinguir las primitivas de las secundarias; no empeñarse en referir todos los documentos á uno solo exigiéndoles una unidad, que quizás no tienen, pues podria suceder que hubiese varios primitivos, é independientes entre sí. Aun distinguido lo auténtico de lo apócrifo, seria bueno guardarse de quemar nada; porque á veces lo apócrifo guia para la interpretacion de lo auténtico, y puede convenir el estudiar quiénes fueron los falsarios y por qué motivos falsificaron. Además, ¿quién sabe si se juzga apócrifo un documento, que solo lo parece porque no se le entiende bien? Guárdese pues todo, con la debida separacion; que si lo apócrifo no sirve para fundar derechos ni defenderlos, puede servir para la historia del mismo archivo, lo que no es de poca importancia para distinguir lo apócrifo de lo auténtico.

El espíritu humano no se examina á sí mismo hasta que llega á mucho desarrollo: entonces, á la primera ojeada ve en sí un conjunto de sensaciones, ideas, juicios, afecciones de mil clases, y todo enlazado de una manera inextricable. Para aumentar la complicacion, no se halla solo, sino en compañía, en íntima relacion con sus semejantes, en recíproca comunicacion de sensaciones, de ideas, de sentimientos; y todos á su vez en contacto, y bajo la influencia de seres desemejantes, de asombrosa variedad, y cuyo conjunto forma el universo. ¿Comenzará por echarlo todo abajo? ¿Querrá reducirlo todo á cenizas, sin exceptuarse á sí propio, y esperando renacer de la pira, cual otro fénix? Así lo hacen los que para ser filósofos comienzan por negarlo todo, ó dudar de todo. ¿Escogerá arbitrariamente un hecho, un principio, diciendo «algo he de tomar por punto de apoyo, tomo este, y sobre él voy á fundar la ciencia?» ¿Antes de examinar, antes de analizar, dirá: «todo esto es uno; no hay nada si no hay la unidad absoluta; en ella me coloco, y rechazo todo lo que no veo desde mi punto de vista?» Nó: lo que debe hacer es saber primero lo que hay en su espíritu, y luego examinarlo, clasificarlo, apreciarlo en su justo valor: no comenzar por insensatos é impotentes esfuerzos contra la naturaleza, sino por prestar á las inspiraciones de la misma un oido atento.

No hay filosofía sin filósofo; no hay razon sin ser racional; la existencia del _yo_ es pues una suposicion necesaria. No hay razon posible, cuando la contradiccion del ser y no ser no es imposible; toda razon pues supone verdadero el principio de contradiccion. Cuando se examina la razon, la razon es quien examina; la razon ha menester reglas, luz; todo exámen pues supone esta luz, la evidencia, y la legitimidad de su criterio. El hombre no se hace á sí propio, se encuentra hecho ya: las condiciones de su ser, no es él quien las pone: se las halla impuestas. Estas condiciones son las leyes de su naturaleza: ¿á qué luchar contra ellas? «A mas de las _preocupaciones_ facticias, dice Schelling, las hay _primordiales_ puestas en el hombre, no por la educacion, sino por _la naturaleza misma_, que para _todos_ los hombres ocupan el lugar de principios del conocimiento, y son un _escollo_ para el pensador libre,» Por mi parte no quiero ser mas que todos los hombres: no quiero estar reñido con la naturaleza: si no puedo ser filósofo, sin dejar de ser hombre, renuncio á la filosofía y me quedo con la humanidad.

NOTAS

(SOBRE EL CAPÍTULO I.)

(I.) Conviene distinguir entre la certeza y la verdad: entre las dos hay relaciones íntimas, pero son cosas muy diferentes. La verdad es la conformidad del entendimiento con la cosa. La certeza es un firme asenso á una verdad, real ó aparente.

La certeza no es la verdad, pero necesita al menos la ilusion de la verdad. Podemos estar ciertos de una cosa falsa; mas no lo estaríamos, sino la creyésemos verdadera.

No hay verdad hasta que hay juicio, pues sin juicio no hay mas que percepcion, nó comparacion de la idea con la cosa; y sin comparacion no puede haber conformidad ni discrepancia. Si concibo una montaña de mil leguas de elevacion, concibo una cosa que no existe, mas no yerro mientras me guardo de afirmar la existencia de la montaña. Si la afirmo, entonces hay oposicion de mi juicio con la realidad, lo que constituye el error.

El objeto del entendimiento es la verdad; por esto necesitamos al menos la ilusion de ella para estar ciertos; nuestro entendimiento es débil; y de aquí es que su certeza está sujeta al error. Lo primero es una ley del entendimiento, lo segundo un indicio de su flaqueza.

La filosofía, ó mejor, el hombre, no puede contentarse con apariencias, ha menester la realidad; quien se convenciere de que no tiene mas que apariencia, ó dudase de si tiene algo mas, perderia la misma certeza; esta admite la apariencia, con la condicion de que le sea desconocida.

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(SOBRE EL CAPÍTULO II.)

(II.) El mismo Pirron, no dudaba de todo como creen algunos: admitia las sensaciones en cuanto pasivas, y se resignaba á las consecuencias de estas impresiones, conviniendo en la necesidad de acomodarse en la práctica á lo que ellas nos indican. Nadie hasta ahora ha negado las apariencias; las disputas versan sobre la realidad; sosteniendo los unos que el hombre debe contentarse con decir: _parece_; y otros que puede llegar á decir: _es_. Conviene tener presente esta distincion, que evita confusion de ideas en la historia de la filosofía, y conduce á esclarecer las cuestiones sobre la certeza. Así de las tres cuestiones: hay certeza; en qué se funda; cómo se adquiere; la primera está resuelta en un mismo sentido por todas los escuelas, en cuanto se refiere á un hecho de nuestra alma; con solo admitir las apariencias admitian la certeza de ellas.

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(SOBRE EL CAPÍTULO III.)

(III.) Para formarse ideas claras sobre el desarrollo del entendimiento y demás facultades de nuestro espíritu véase lo que digo en la obra titulada _El Criterio_, particularmente en los capítulos I, II, III, XII, XIII, XIV, XVIII y XXII.

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(SOBRE EL CAPÍTULO IV.)

(IV.) Pongo á continuacion los notables pasajes de Santo Tomás, á que me he referido en el texto, sobre la unidad y multiplicidad de ideas. Creo que los leerán con gusto todos los amantes de una metafísica sólida y profunda.

In omnibus enim substantiis intellectualibus, invenitur virtus intellectiva per influentiam divini luminis. Quod quidem in primo principio est unum et simplex, et quanto magis creatura intellectuales distant à primo principio, tanto magis dividitur illud lumen, et diversificatur, sicut accidit in lineis à centro egredientibus. Et inde est quod Deus per suam essentiam omnia intelligit; superiores autem intellectualium substantiarum, etsi per plures formas intelligant, tamen intelligunt per pauciores et magis universales, et virtuosiores ad comprehensionem rerum, propter efficaciam virtutis intellectivæ, quæ est in eis. In inferioribus autem sunt formæ plures et minus universales, et minus efficaces ad comprehensionem rerum in quantum deficiunt à virtute intellectiva superiorum. Si ergo inferiores substantiæ haberent formas in illa universalitate, in qua habent superiores; quia non sunt tantæ efficaciæ in intelligendo, non acciperent per eas perfectam cognitionem de rebus, sed in quadam communitate, et confusione, quod aliqualiter apparet in hominibus. Nam qui sunt debilioris intellectus, per universales conceptiones magis intelligentium, non accipiunt perfectam cognitionem, nisi eis singula in speciali explicentur (1 p., q. 89, art, 1.).

Intellectus quanto est altior et perspicacior tanto ex uno potest plura cognoscere. Et quia intellectus divinus est altissimus, per unam simplicem essentiam suam onmia cognoscit: nec est ibi aliqua pluralitas formarum idealium, nisi secundum diversos respectus divinæ essentiæ ad res cognitas; sed in intellectu creato multiplicatur secundum rem quod est unum secundum rem in mente divina, ut non possit omnia per unum cognoscere: ita tamen quod quanto intellectus creatus est altior, tanto pauciores habet formas ad plura cognoscenda efficaces. Et hoc est quod Dio. dicit, 12. cæ. hier. quod superiores ordines habent scientiam magis universalem in inferioribus. Et in lib. de causis dicitur, quod intelligentiæ superiores habent formas magis universales: hoc tamen observato, quod in infimis angelis sunt formæ adhuc universales in tantum, quod per unam formam possunt cognoscere omnia individua unius speciei; ita quod illa species sit propria uniuscuiusque particularium secundum diversos respectus eius ad particularia, sicut essentia divina efficitur propria similitudo singulorum secundum diversos respectus; sed intellectus humanus qui est ultimus in ordine substantiarum intellectualium habet formas in tantum particulatas quod non potest per unam speciem nisi unum quid cognoscere. Et ideo similitudo speciei existens in intellectu humano non sufficit ad cognoscenda plura singularia; et propter hoc intellectui adjuncti sunt sensus quibus singularia accipiat (Quodlib. 7. art. 3.).

Respondeo dicendum, quod ex hoc sunt in rebus aliqua superiora, quod sunt uni primo, quod est Deus, propinquiora et similiora. In Deo autem tota plenitudo intellectualis cognitionis continetur in uno, scilicet in essentia divina, per quam Deus omnia cognoscit. Quæ quidem intelligibilis plenitudo, in intelligibilibus creaturis inferiori modo et minus simpliciter invenitur. Unde oportet, quod ea quæ Deus cognoscit per unum, inferiores intellectus cognoscant per multa: et tanto amplius per plura, quanto amplius intellectus inferior fuerit. Sic igitur quanto Angelus fuerit superior, tanto per pauciores species universitatem intelligibilium apprehendere poterit, et ideo oportet quod eius formæ sint universaliores, quasi ad plura se extendentes unaquæque earum. Et de hoc, exemplum aliqualiter in nobis perspici potest: sunt enim quidam, qui veritatem intelligibilem capere non possunt; nisi eis particulatim per singula explicetur. Et hoc quidem ex debilitate intellectus eorum contingit. Alii vero qui sunt fortioris intellectus, ex paucis multa capere possunt (1 p., q. 55. art. 3.).

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(SOBRE EL CAPÍTULO V.)

(V.) Hé aquí explicada por el mismo Condillac la idea de su hombre estatua: «Para llenar este objeto nos imaginamos una estatua organizada interiormente como nosotros y animada de un espíritu, sin ninguna especie de ideas, suponiéndola además de un exterior toda de mármol que no le permitia el uso de ningun sentido, nos reservamos la libertad de abrírselos á las diferentes impresiones de que son susceptibles, segun mejor nos pareciese.

«Creimos deber empezar por el olfato, porque esto es el sentido que parece contribuir menos á los conocimientos del espíritu humano. En seguida examinamos los otros; y despues de haberlos considerado separadamente y en conjunto, vimos que la estatua llegaba á ser un animal capaz de velar por su conservacion.

«El principio que determina el desarrollo de sus facultades es simple; las sensaciones mismas le contienen; porque siendo todas por necesidad agradables ó desagradables, la estatua está interesada en gozar de las unas y evitarse las otras. El lector se convencerá de que este interés es suficiente para dar lugar á las operaciones del entendimiento y de la voluntad. El juicio, la reflexion, los deseos, las pasiones no son otra cosa que la sensacion misma que se transforma de diferentes maneras; por esta razon nos pareció inútil el suponer que el alma recibe inmediatamente de la naturaleza todas las facultades de que está dotada: la naturaleza nos da órganos para advertirnos por el placer, lo que debemos buscar, y por el dolor, lo que debemos huir; pero se detiene allí, y deja á la experiencia el cuidado de hacernos contraer hábitos y de acabar la obra que ella comenzó.

«Este objeto es nuevo, y manifiesta toda la sencillez de las vias del Autor de la naturaleza: ¿no es cosa digna de admiracion el que haya bastado hacer al hombre sensible al placer y al dolor, para que naciesen en él ideas, deseos, hábitos, talentos de toda especie?» (Tratado de las sensaciones, _Idea de la obra_).

Lo que admira no es el sistema de Condillac, sino la candidez de su autor: y todavía mas el que siquiera por breve tiempo, haya podido tener numerosos secuaces un sistema tan superficial y tan pobre. Proponese el autor la dificultad de que no siendo todo lo que hay en el alma mas que la sensacion transformada, es extraño que los brutos que tambien tienen sensaciones, no estén dotados de las mismas facultades que el hombre. ¿Atinaría el lector en la profunda razon señalada por el filósofo francés? mucho lo dudamos. Héla aquí, como un pensamiento curioso: «el órgano del _tacto_ es en los brutos _menos perfecto_, y por consiguiente no puede ser para ellos la causa ocasional de todas las operaciones que se notan en nosotros.» Bien hizo en adoptar el lema: nec tamen quasi Pythius Apollo.

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(SOBRE EL CAPÍTULO VI.)

(VI.) En estas materias, son dignas de leerse las obras de los escolásticos: al tratar del _objeto de la ciencia_, son á un tiempo exactos y profundos. Difícilmente se puede excogitar nada con respecto á clasificaciones de verdades, que ellos no hayan explicado ó indicado.

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(SOBRE EL CAPÍTULO VII.)

(VII.) No se crea que juzgo con demasiada severidad las formas adoptadas por los filósofos alemanes. Sabido es como habla de ellos Madama de Stael; pero felizmente puedo citar en mi apoyo un juez mas competente todavía, Schelling, uno de los jefes de la filosofía alemana. Dice así: «Los alemanes han filosofado tan largo tiempo entre sí solos, que poco á poco se han apartado en sus ideas y en su lenguaje, de las formas universalmente inteligibles, llegando á tomar por medida del talento filosófico los grados de apartamiento de la manera comun de pensar y de expresarse; fácil me seria citar ejemplos; ha sucedido á los alemanes lo que á las familias que se separan del resto del mundo para vivir únicamente entre ellas, y que acaban por adoptar, á mas de otras singularidades, expresiones que les son propias y que solo ellas mismas pueden entender. Despues de algunos esfuerzos infructuosos para difundir en el extranjero la filosofía de Kant, renunciaron á hacerse inteligibles á las demás naciones, acostumbráronse á mirarse como el pueblo escogido de la filosofía, y la consideraron como una cosa que existió por sí misma con existencia absoluta e independiente; olvidando que el objeto de toda filosofía, objeto al cual se falta con harta frecuencia, pero que jamás debe perderse de vista, es obtener el asentimiento universal, haciéndose universalmente inteligible. No es esto decir que las obras de pensamiento deban ser juzgadas como ejercicios de estilo; pero toda filosofía que no puede ser inteligible para todas las naciones ilustradas y accesible á todas las lenguas, no puede ser por lo mismo una filosofía verdadera y universal. (_Juicio de M. de Schelling sobre la filosofía de M. Cousin y sobre el estado de la filosofía francesa y de la filosofía alemana en general_. 1834).

Lisonjéase M. Schelling de que la filosofía alemana irá entrando en mejor camino con respecto á la claridad, y añade: «el filósofo que hace diez años no habria podido apartarse del lenguaje y de las formas de la escuela so pena de dañar á su reputacion científica, podrá en adelante libertarse de semejantes trabas; la profundidad la buscará en los pensamientos; y una incapacidad absoluta de expresarse con claridad, no será mirada como la señal del talento y de la inspiracion filosófica.» Nada tengo que añadir al pasaje de Schelling; solo recordaré á su autor aquello de _mututo nomine, de te fabula ista narratur_.

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(SOBRE EL CAPÍTULO VIII.)

(VIII.) La lectura de la obra de Schelling, titulada _Sistema del idealismo trascendental_, no deja ninguna duda sobre su modo de pensar con respecto á esa identidad, que en el fondo no es ni puede ser otra cosa que el panteismo; sin embargo, en obsequio de la verdad confesaré que Schelling parece haber modificado su doctrina, o temido sus consecuencias, si hemos de atenernos á las indicaciones que se hallan en su discurso pronunciado en la apertura de su curso de filosofía en Berlin el 15 de noviembre de 1841. En él se lee el siguiente pasaje, digno de llamar la atencion de todos los hombres pensadores. «Los dificultades y los obstáculos de todas clases contra los que lucha la filosofía, son visibles, y en vano los quisiéramos disimular.

»Jamás se verificó contra la filosofía, reaccion mas poderosa de parte de la vida activa y real, que en la época presente; esto prueba que la filosofía ha penetrado hasta en las cuestiones mas vitales de la sociedad, en las que á nadie es permitido ser indiferente. Mientras una filosofía se halla en los primeros rudimentos de su formacion, y aun en los primeros pasos de su marcha, nadie se ocupa de ella, sino los mismos filósofos: los demás hombres aguardan á la filosofía en su última palabra; pues no adquiere importancia para el público en general, sino por sus resultados.

»Confieso que no se debe tomar por resultado práctico de una filosofía sólida y meditada profundamente, lo que se le antoja á cualquiera señalar como tal; si así fuese, el mundo deberia someterse á las doctrinas mas contrarias á la sana moral, aun á aquellas que zapasen sus cimientos. No, nadie juzga una filosofía por las conclusiones prácticas sacadas por la ignorancia o la presuncion. Además, que en este punto tampoco seria posible el engaño: el público rechazaria una filosofía que tuviese tales resultados, sin querer ni aun juzgarla en sus principios; diria que nada entiende sobre el fondo de las cuestiones, ni la marcha artificial e intrincada de los argumentos; mas sin pararse en esto, decidiría bien pronto que una filosofía que conduce á tales conclusiones, no puede ser verdadera en sus bases. Lo que la moral romana ha dicho de lo útil, _nihil utile nisi quod honestum_, se aplica igualmente á la investigacion de la verdad; _ninguna filosofía que se respete, confesará que lleve á la irreligion_. Sin embargo, la actual filosofía se halla precisamente en situacion tal que por mas que prometa un resultado religioso, nadie se lo concede; pues que las deducciones que de ella se sacan, convierten los dogmas de la Religion cristiana en una vana fantasmagoría.

»En esto convienen abiertamente algunos de sus discípulos mas fieles; la sospecha sea o no fundada, basta su existencia, y que esta opinion se haya establecido.

»Pero en último resultado la vida activa tiene siempre razon; de suerte que la filosofía está expuesta á grandes riesgos. Los que hacen la guerra á una cierta filosofía, están muy cercanos á condenarlas todas; ellos que dicen en su corazon: no haya mas filosofía en el mundo. Yo mismo no estoy exento de sus condenaciones; pues que _el primer impulso de esta filosofía, al presente tan mal conceptuada, á causa de sus resultados religiosos, se pretende que soy yo quien lo he dado_.

»¿Cómo me defenderé? por cierto que yo no atacaré jamás una filosofía por sus últimos resultados; pero la juzgaré en sus primeros principios como debe hacerlo todo espíritu filosófico. Además, es bastante sabido que desde luego me he manifestado poco satisfecho de la filosofía de que hablo, y poco de acuerdo con ella................................. ......................................................................

»El mundo moral y espiritual se halla tan dividido, que debe ser un motivo de contento el hallar siquiera por un instante, un punto de reunion. Además, el destruir es cosa muy triste cuando no se tiene nada con que reemplazar lo destruido: «hazlo mejor» se dice al que solo sabe criticar.................................................... ......................................................................

»Yo me consagro pues todo entero á la mision de que estoy encargado; para vosotros viviré, para vosotros trabajaré sin descanso, mientras haya en mí un soplo de vida, y me lo permita _Aquel_ sin cuya voluntad no puede caer de nuestras cabezas un cabello, y menos aun salir de nuestra boca una palabra profundamente sentida; _Aquel_, sin cuya inspiracion no puede brillar en nuestro espíritu una idea luminosa, ni un pensamiento de verdad y de libertad alumbrar nuestra alma.»

Este pasaje manifiesta todo lo embarazoso de la posicion del filósofo aleman, y las consecuencias irreligiosas que se achacan á sus doctrinas; es consolador el verle tributar un cierto homenaje á la verdad, pero aflige el notar que todavía pretende salvar su inconsecuencia.

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(SOBRE EL CAPÍTULO IX.)

(IX.) En estos últimos tiempos no ha faltado quien pretendiese contar al ilustre Malebranche entre los partidarios del panteismo. No se concibe cómo Mr. Cousin ha podido decir: «Malebranche es con Espinosa, el mas grande discípulo de Descartes: ambos han sacado de los principios de su comun maestro, las consecuencias que en los mismos se contenian. Malebranche es al pie de la letra el Espinosa cristiano» (Fragmentos filosóficos, tom. 2, pág. 167). No se concibe, repito, cómo ha podido asentar tamaña paradoja quien haya leido siquiera las obras del insigne metafísico. Basta echar la vista sobre sus escritos para ver en ellos el espiritualismo mas elevado unido con el respeto mas profundo á los dogmas de nuestra religion sacrosanta. Al esponer los varios sistemas filosóficos sobre el orígen de las ideas y el problema del universo, se me ofrecerán nuevas ocasiones de vindicar al sabio y piadoso autor de la _Investigacion de la verdad_; pero no he querido dejar la presente, sin hacerle la debida justicia defendiéndole de esas imputaciones que él, si viviese, rechazaria con horror como intolerables calumnias. ¡Quién se lo dijera al escribir aquellas páginas donde á cada paso se encuentran Dios, el espíritu, la religion cristiana, la verdad eterna, el pecado original, con numerosos textos de la Sagrada Escritura y de san Agustin, que andando el tiempo habia de verse al lado de Espinosa, bien que con el absurdo epiteto de Espinosa _cristiano!_ Esta es á veces la triste suerte de los grandes hombres, de ser tenidos por gefes de sectas que ellos detestaron. Malebranche llamaba á Espinosa el _impio de nuestros dias_, y M. Cousin se atreve á llamar á Malebranche el Espinosa cristiano.

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(SOBRE EL CAPÍTULO X.)

(X.) No ignoro las dificultades á que están sujetos los sistemas de Leibnitz; pero es preciso dejar bien consignado que en la mente de este grande hombre no tenian cabida las erróneas doctrinas de los modernos alemanes. «La última razon de todas las cosas, dice en su _Monadología,_ se halla en una substancia necesaria donde está el orígen de todas las mudanzas, á la que llamamos Dios.

»Siendo esta substancia la razon suficiente de todo el universo, no hay mas que un Dios, y este Dios basta.

»Como esta substancia suprema, que es única, universal y necesaria, no tiene nada fuera de ella que sea independiente de la misma, debe ser incapaz de límites y contener tantas realidades como es posible.

»De donde se infiere que Dios es absolutamente perfecto; pues que la perfeccion no es otra cosa que el grandor de la realidad positiva tomada precisamente, dejando á un lado los límites en las cosas que los tienen. Donde no hay límites, como se verifica en Dios, la perfeccion es absolutamente infinita.

»De aqui se deduce que las criaturas reciben sus perfecciones de la accion de Dios; pero tienen sus imperfecciones de su propia naturaleza, incapaz de ser ilimitada, en lo que se distinguen de Dios.

»Es verdad tambien que en Dios se halla no solo el manantial de las existencias, sino tambien el de las esencias, en cuanto reales, ó en lo que la posibilidad contiene de real.»

En su disertacion sobre la filosofía platónica, combate las tendencias panteistas de Valentin Vegelio con estas palabras: «Yo quisiera que Valentin Vegelio explicando en un tratado particular la vida bienaventurada por la transformacion en Dios, y preconizando con frecuencia una muerte y un reposo de este género, no hubiese dado motivo á la sospecha de que él y otros quietistas adoptaban esta opinion. Al mismo punto se dirige Espinosa bien que por otro camino: no admite mas que una sola substancia que es Dios, las criaturas son modificaciones de esta substancia, como las figuras que con el movimiento nacen y perecen de continuo en la cera blanda. Síguese de esto lo mismo que de la opinion de Almerio, que el alma no subsiste despues de la muerte, sino por su ser ideal en Dios, como ha existido allí desde toda la eternidad.

«Pero yo nada encuentro en Platon para creer que su opinion haya sido que los espíritus no conservan su propia substancia. Esta doctrina es incontestable á los ojos de todos los que razonan sabiamente en filosofía; y ni aun es posible formarse idea de la opinion contraria, á no ser que nos figuremos á Dios y al alma como seres corpóreos, pues de otro modo las almas no podrian ser sacadas de Dios como partículas: pero es absurdo formarse semejantes ideas de Dios y del alma» (T. 2, diss. de phil. platonica, p. 224, epist. ad Hanschium, an. 1707, y se halla entre los _Pensamientos de Leibnitz_ sobre la religion y la moral publicados por M. Emery).

Tan lejos estaba Leibnitz de abrigar tendencia al panteismo, ni de reputarle por una filosofía elevada, que antes bien, como acabamos de ver, le considera como el resultado de una imaginacion grosera. Es muy notable que así bajo el aspecto metafísico como histórico, está completamente de acuerdo Leibnitz con Santo Tomás, manifestando ambos las mismas ideas con palabras muy semejantes. Busca el santo Doctor si el alma es hecha de la substancia de Dios, y con esta ocasion examina el orígen del error, y dice lo siguiente: «Respondeo dicendum, quod dicere animam esse de substantia Dei, manifestam improbabilitatem continet. Ut enim ex dictis patet, anima humana est quandoque intelligens in potentia, et scientiam quodammodo à rebus acquirit, et habet diversas potentias quæ omnia aliena sunt à Dei natura, qui est actus purus, et nihil ab alio accipiens, et nullam in se diversitatem habens, ut supra probatum est.

»Sed hic error principium habuisse videtur ex duabus positionibus antiquorum. Primi enim, qui naturas rerunt considerare inceperunt, imaginationem transcendere non valentes, nihil præter corpora esse possuerunt. Et ideo Deum dicebant esse quoddam corpus, quod aliorum corporum judicabant esse principium. Et quia animam ponebant esse de natura illius corporis, quod dicebant esse principium, ut _dicitur in primo de anima_, per consequens sequebatur quod anima esset deo substantia Dei. Juxta quam positionem etiam Manichari, Deum esse quamdam lucem corpoream existimantes, quamdam partem illius lucis animam esse possuerunt corpori alligatam. Secundo vero processuoi fuit ad hoc quod aliqui aliquid incorporeum esse apprehenderunt: non tamen á corpore separatum, sed corporis formam. Unde et Varro dixit quod Deus est anima, mundum intuitu, vel motu et ratione gubernans: ut Augu. narrat 7 de civit. Dei. Sic igitur illius totalis animæ partem, aliqui possuerunt animam hominis: sicut homo est pars totius mundi: non valentes intellectu pertingere ad distinguendos spiritualium substantiarum gradus, nisi secundum distinctionas corporum. Hæc autem omnia sunt impossibilia, ut supra probatum est, unde manifeste falsum est animam esse de substantia Dei(1 p. q. 90. art. 1).

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(SOBRE EL CAPÍTULO XI.)

(XI) En los escolásticos se encuentra á menudo que el entendimiento es la misma cosa entendida, aun tratándose de los entendimientos creados; pero esta identidad se limita á un órden puramente ideal, y no significa mas que la íntima union de la idea con el entendimiento. Sabido es cuánta importancia tienen en la filosofía escolástica las materias y formas; y esta distincion se la aplica tambien á los fenómenos de la inteligencia. Bien que la idea era considerada como una cosa distinta del entendimiento, no obstante como este era perfeccionado por ella y puesto en relacion con la cosa representada, se decia que el entendimiento era la misma cosa entendida. Así deben explicarse los pasajes que se encuentran en Santo Tomás y otros escolásticos; pues aunque las expresiones de que se valen, consideradas aisladamente, serian inexactas; no lo son si se atiende al sentido que ellos les atribuyen y que resulta bien claro de los principios en que se fundan. Por ejemplo Santo Tomás (quodlibet 7. art. 2) para probar que el entendimiento criado no puede entender muchas cosas á un mismo tiempo dice: «Sed quod intellectus simul intelligat plura intelligibilia, primò et principaliter, est impossibile. Cuius ratio est, quia _intellectus secundum actum est omninò, id est perfectè res intellecta: ut dicitur_ in 3. de anima. _Quod quidem intelligendum, est non quòd essentia intellectus fiat res intelecta_ vel species eius; sed quia completè informatur per speciem rei intellectæ, dum eam actu intelligit. Unde intellectum simul plura intelligere primò, idem est acsi res una simul esset plura. In rebus enim materialibus videmus quod una res numero non potest esse simul plura in actu, sed plura in potentia................................. .....................................................................

»Unde patet quòd sicut una res materialis non potest esse simul plura actu, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere primo. Et hoc est quòd Alga, dicit, quòd sicut unum corpus non potest simul figurari pluribus figuris: ita unus intellectus non potest simul plura intelligere. Nec potest dici quod intellectus informetur perfectè simul pluribus speciebus intelligibilibus, sicut unum corpus simul informatur figura et colore: quia figura et color non sunt formæ unius generis, nec in eodem ordine accipiuntur quia non ordinantur ad perficiendum in esse unius rationis: sed omnes formæ intelligibiles in quantum huiusmodi, sunt unius generis, et in eodem ordine se habent ad intellectum, in quantum perficiunt intellectum in hoc quod est esse intellectum. Unde plures species intelligibiles se habent sicut figuræ plures; vel plures colores qui simul in actu in eodem esse non possunt secundum idem.»

Por el anterior pasaje se echa de ver que el sentido de la identidad del entendimiento con la cosa entendida, no era otro que el explicado al principio de esta nota, á saber, el de la union íntima de la idea ó especie inteligible con el entendimiento, como una forma con su materia; forma que perfeccionaba al entendimiento, haciéndole pasar del estado de potencia al de acto, y poniéndole en relacion con la cosa representada.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XII.)

(XII.) La doctrina de la inteligibilidad inmediata, es susceptible de ulteriores aclaraciones; pero como estas no podrian ser cabales sin examinar á fondo la naturaleza de la idea, lo que no corresponde al presente tratado, me reservo darlas en el lugar oportuno.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XIII.)

(XIII.) Quizás no bastará lo dicho en el texto para que todos los lectores se formen ideas bastante claras y completas de la representacion de causalidad; pero debo advertir que esta doctrina en lo tocante á la inteligencia primera, está intimamente enlazada con las cuestiones sobre el fundamento de la posibilidad aun de las cosas no existentes, cuestiones que no podria exponer aquí, sin trastornar el órden de las materias.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XIV.)

(XIV.) La distincion de los órdenes de ideas, geométrico y no geométrico, es de la mayor importancia para la ideología. He adelantado esta distincion porque la necesitaba para no dejar incompleto el exámen de la posibilidad de una verdad fundamental entre las puramente ideales. Pero su explicacion y los cimientos en que estriba, se encontrarán en el tratado sobre las ideas del espacio y de la extension.

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(SOBRE CAPÍTULO XV.)

(XV.) La palabra _instinto_ aplicada al entendimiento, claro es que se toma en una acepcion muy diferente de cuando se habla de los irracionales. No encierra aquí ningun significado ignoble; lo que está de acuerdo con el uso que de la misma se hace, aun para las cosas divinas. Una de las acepciones que le da el Diccionario de la lengua, es: «impulso ó movimiento del Espíritu Santo hablando de inspiraciones sobrenaturales.» El latin _instinctus_, significaba _inspiracion_: sacro mens _instincta_ furore.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XVI.)

(XVI.) El orígen de la confusion de ideas en la presente cuestion, es esa tendencia á la unidad de que he tratado en el capítulo IV. Se comienza por suponer que no ha de haber mas que un principio, y se busca cuál es; cuando antes de investigar cuál es, se deberia saber si existe solo, como se lo supone. Ya hemos visto que el sistema de Fichte estriba en la misma suposicion: por manera que la misma causa que en las escuelas producia disputas inocentes, puede llevar á extravíos de la mayor trascendencia.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XVII.)

(XVII.) Creo haber interpretado fielmente el pensamiento de Descartes, mas por si alguna dificultad quedase sobre el particular, pongo á continuacion un notable pasaje del mismo autor, en su respuesta á las objeciones recogidas por el P. Mersenne de boca de varios filósofos y teólogos contra las _Meditaciones_ II, III, IV, V y VI.

«Cuando conocemos que somos una cosa que piensa, esta primera nocion _no está sacada de ningun silogismo_; y cuando alguno dice: _yo pienso luego soy_ ó existo, no _infiere_ su existencia del pensamiento como _por la fuerza de un silogismo_ sino como una cosa conocida por sí misma, _la ve por una simple inspeccion del espíritu_; pues que si la dedujera de un silogismo habria necesitado conocer de antemano esta mayor: todo lo que piensa es ó existe. Por el contrario, esta proposicion se la manifiesta su propio sentimiento, de que no puede suceder que piense sin existir. Este es el carácter propio de nuestro espíritu de formar proposiciones generales por el conocimiento de las particulares.» No siempre se expresa Descartes con la misma lucidez; se conoce que las objeciones de sus adversarios le hacian meditar mas profundamente su doctrina, y contribuian á que aclarase sus ideas.

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(SOBRE EL CAPÍTULO XVIII.)

(XVIII.) Para formarnos ideas cabales sobre la mente de Descartes, oigámosle á él mismo explicando su sistema.

«Como los sentidos nos engañan algunas veces, quise _suponer_ que no habia nada parecido á lo que ellos nos hacen imaginar; como hay hombres que se engañan raciocinando aun sobre las materias mas sencillas de geometría y hacen paralogismos, juzgando yo que estaba tan sujeto á errar como ellos, deseché como falsas todas las razones que antes habia tomado por demostraciones; y considerando en fin que aun los mismos pensamientos que tenemos durante la vigilia, pueden venirnos en el sueño sin que entonces ninguno de ellos sea verdadero, me resolví á _fingir_ que todas las cosas que habian entrado en mi espíritu no encerraban mas verdad que las ilusiones de los sueños. Pero desde luego advertí que mientras queria pensar que todo era falso, era necesario que yo que lo pensaba, fuese alguna cosa; y notando que esta verdad, yo pienso luego soy, era tan firme y segura que las mas extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podia recibirla sin escrúpulo por el primer principio de filosofía» (_Discurso sobre el Método_, cuarta parte).

He dicho que la duda de Descartes era una _suposicion_, una _ficcion_; y cabalmente estas son las palabras que emplea el mismo autor. En la ya citada respuesta á las objeciones recogidas por el P. Mersenne, se halla el siguiente pasaje:

«He leido con mucha satisfaccion las observaciones que me habeis hecho sobre mi primer tratado de la filosofía, porque ellas me dan á conocer vuestra benevolencia para conmigo, vuestra piedad hácia Dios, y el cuidado que os tomais por el progreso de su gloria. No puedo dejar de alegrarme, no solo de que hayais juzgado mis razones dignas de vuestra censura, sino tambien de que nada decis á que yo no pueda contestar fácilmente.

»En primer lugar me recordais que _nó veras sino tan solo por una mera ficcion_, he desechado las ideas ó los fantasmas de los cuerpos para concluir que yo soy una cosa que pienso, por temor quizás que yo no crea que se sigue de esto que yo no soy sino una cosa que pienso; mas ya os he hecho ver en mi segunda Meditacion que yo me acordaba de esto, ya que decia lo siguiente: «pero puede suceder que estas cosas que yo _supongo_ que no son, porque no las conozco, no sean en efecto diferentes de mí á quien conozco; no sé nada de esto, no me ocupo de esto en la actualidad.»............................................... ......................................................................

Como se ve, Descartes no rechaza el que su duda no sea una mera ficcion; hasta dice en términos expresos que no hace mas que aplicar un método cuya necesidad reconocen todos los filósofos.

«Os suplico, continúa, que recordeis que por lo tocante á las cosas relativas á la voluntad, he puesto siempre una gran distincion entre la contemplacion de la verdad y los usos de la vida: con respecto á estos, tan distante me hallo de pensar que solo debamos seguir las cosas conocidas muy claramente, que por el contrario creo que ni aun es preciso aguardar siempre las mas verosímiles, sino que es preciso á veces entre muchas cosas del todo desconocidas é inciertas, escoger una, y atenerse á ella firmemente, mientras no se vean razones en contra, cual si la hubiésemos escogido por motivos ciertos y evidentes, como lo tengo ya explicado en el _Discurso sobre el Método_; pero cuando solo se trata de la contemplacion de la verdad ¿_quién ha dudado jamás que sea necesario suspender el juicio sobre las cosas obscuras ó que no son distintamente conocidas_?»

¿Entonces, se nos dirá, en qué consiste el mérito de Descartes? En haber _aplicado_ una regla que todos conocen, y pocos emplean; y en haberlo hecho en una época en que la preocupacion á favor de las doctrinas aristotélicas, era todavía muy poderosa. Descartes lo dice terminantemente; su método de dudar no es nuevo, lo que le faltaba era la aplicacion; pues por lo tocante al principio en que se funda, «_quién ha dudado jamás que sea necesario suspender el juicio_ sobre las cosas obscuras, ó que no son distintamente conocidas?»

Entendido el método de Descartes en este sentido, es decir tomando la duda como una suposicion, como una mera ficcion, no se opone á los buenos principios religiosos y morales. El profundo filósofo no se desdeña de tranquilizar sobre este punto á los lectores, manifestando ingenuamente que al comenzar sus investigaciones habia puesto en salvo sus creencias religiosas.

«Y en fin, como antes de empezar á reconstruir la casa en que se habita, no basta el derribarla y hacer provision de materiales y de arquitectos ó ejercitarse en la arquitectura y en trazar cuidadosamente el diseño del nuevo edificio, sino que es preciso estar provisto de algun otro donde se pueda vivir cómodamente mientras se trabaja en el nuevo; para que no estuviese irresoluto en mis acciones en tanto que la razon me obligaba á estarlo en mis juicios, y para no dejar de vivir entre tanto lo mas felizmente que pudiera, me formé una moral provisoria que consistia en tres ó cuatro máximas que voy á exponer. La primera es el obedecer á las leyes y costumbres de mi pais _conservando constantemente la Religion en que por la gracia de Dios habia sido instruido desde mi infancia_............................. ....................................................................

»Despues de haberme asegurado de estas máximas y haberlas puesto aparte _con las verdades de la fe, que han sido siempre las primeras en mi creencia_, juzgué que podia deshacerme libremente del resto de mis opiniones» (_Discurso sobre el Método_, tercera parte).

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO XIX.)

(XIX.) Con respecto á la distincion entre el testimonio de la conciencia y el de la evidencia, así como en lo tocante al análisis de la proposicion: yo pienso, luego soy, no cabe duda que Descartes no se expresa con bastante precision y exactitud. Véase por ejemplo el siguiente pasaje donde se nota alguna confusion de ideas.

«Despues de esto consideré en general lo que se necesita para que una proposicion sea verdadera y cierta, porque ya que yo acababa de encontrar una que tenia dicho carácter, pensé que debia saber tambien en qué consiste esta certeza, y habiendo notado que en la proposicion, yo pienso, luego soy, no hay nada que me asegure de que yo digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podia tomar por regla general que las cosas concebidas con mucha claridad y distincion, son todas verdaderas; pero que solo hay alguna dificultad en notar bien cuáles son las que concebimos distintamente» (_Discurso sobre el Método_, cuarta parte).

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO XX.)

(XX.) La certeza _apodíctica_ de que habla Kant en el citado pasaje, es la que resulta de la evidencia intrínseca de las ideas; ó en otros términos, es la misma que en las escuelas suele llamarse metafísica.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO XXI.)

(XXI.) A mas de las cuestiones sobre el principio de contradiccion, como único fundamento de certeza, hay otras con respecto á su importancia y fecundidad científicas. Nada he querido prejuzgar aquí sobre estos puntos, porque me reservo ventilar largamente dichas cuestiones, al tratar de la idea del _ser_ en general.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO XXII.)

(XXII.) Por un pasaje de Descartes de la cuarta parte de su _Discurso sobre el Método_, citado en la nota (XIX), se echa de ver que á mas del principio, yo pienso luego soy, admitia el de la legitimidad de la evidencia; pues al buscar lo que se necesita para que una proposicion sea verdadera y cierta, dice que habiendo notado que si estaba seguro de la verdad de esta proposicion, yo pienso luego soy, era tan solo porque lo veia claramente así, creyó que podia tomar por _regla general_, que _las cosas conocidas con claridad y distincion son todas verdaderas_. Por donde se echa de ver que en el sistema de Descartes entran dos principios ligados entre sí, pero muy diferentes: 1.º el hecho de conciencia del pensamiento; 2.º La regla general de la legitimidad del criterio de la evidencia.

Es de notar tambien que hay aquí cierta confusion de ideas que he señalado ya en otra parte. No es exacto que el principio yo pienso luego soy, sea evidente: la evidencia se refiere á la _consecuencia_, pero en cuanto al acto de pensar, no hay evidencia propiamente dicha, sino conciencia. La evidencia es un criterio, mas nó el único.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO XXIII.)

(XXIII.) Lo dicho en la proposicion segunda de este capítulo (236), es independiente de las disputas sobre el modo con que el alma y el cuerpo ejercen su influencia recíproca, cuestiones que no son de este lugar. Sea cual fuere el sistema que se adopte, la influencia es un hecho que la experiencia nos atestigua; lo que me basta para lo que me propongo establecer allí.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO XXIV.)

(XXIV.) Para entender mejor lo que se dice en este capítulo sobre la evidencia, será útil enterarse bien de las doctrinas expuestas mas abajo desde el XXVI, hasta el XXXI inclusive.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO XXV.)

(XXV.) Por lo dicho en este capítulo se manifiesta la verdad de lo que digo en el XXIV, sobre el enlace de los diferentes criterios y la necesidad de no atenerse á una filosofía exclusiva. El sentido íntimo, ó la conciencia, sirve de base á los demás, como un hecho indispensable; pero él mismo se destruye, si se niegan los otros.

* * * * *

(SOBRE LOS CAPÍTULOS XXVI, XXVII Y XXVIII.)

(XXVI.) Dugald-Steward (P. 2. Cap. 2. Seccion 3. §. 2.) cita un pasaje de una disertacion publicada en Berlin en 1764, que no parece tan poco razonable como pretende el autor de la _Filosofía del espíritu humano_. Lo pongo á continuacion, porque la opinion del filósofo aleman me parece ser la misma que he sostenido en el texto.

«Omnes mathematicorum propositiones sunt identicæ et representantur hac formula, A = A. Sunt veritates identicæ sub varia forma expressæ, imo ipsum quod dicitur contradictionis principium vario modo enuntiatum et involutum; si quidem omnes hujus generis propositiones revera in eo continentur. Secundum nostram autem intelligendi facultatem ea est propositionum differentia, quod quædam longa ratiociniorum serie, alia autem breviore via, ad primum omnium principium reducantur, et in illud resolvantur. Sic v.g. propositio 2 + 2 = 4 statim huc cedit: 1 + 1 + 1 + 1 = 1 + 1 + 1 + 1; id est, idem est idem; et, proprie loquendo, hac modo enunciari debet:--si contingat adesse vel existere quatuor entia, tum existunt quatuor entia; nam de existentia non agunt geometræ, sed ea hypothetice tantum subintelligitur. Inde summa oritur certitudo ratiocinia perspicienti; observat nempe idearum identitatem; et hæc est evidentia assensum immediate cogens, quam mathematicam aut geometricam vocamus. Mathesi tamen sua natura priva non est et propria; oritur etenim ex identitatis perceptione, quæ locum habere potest, etiamsi ideæ non repræsentent extensum.»

* * * * *

(SOBRE LOS CAPÍTULOS XXX Y XXXI.)

(XXVII.) He indicado que quizás Dugald-Steward se habia aprovechado de las doctrinas de Vico; sin que por esto quiera hacerle el cargo que se dirigió contra su maestro Reid, de quien se dijo que resucitaba las doctrinas del P. Buffier jesuita. No obstante, para que el lector pueda juzgar con pleno conocimiento de causa, pongo á continuacion un notable pasaje del filósofo escocés, por el cual se verá la coincidencia de algunas de sus observaciones con las del filósofo napolitano. Me inclino á creer que si Dugald-Steward hubiese leido á Vico, no se quejaria de la _confusion_ con que explicaron esta doctrina varios autores antiguos y modernos.

«El carácter particular de esta especie de evidencia llamada demostrativa, y que tan marcadamente distingue las conclusiones matemáticas de las de otras ciencias, es un hecho que debe haber llamado la atencion de cualquiera que conozca los elementos de la geometría; y sin embargo yo dudo que su causa haya sido señalada de una manera satisfactoria.» Locke nos dice: «lo que constituye la demostracion es la evidencia intuitiva de cada paso del raciocinio;» convengo en que si esta evidencia faltase en un solo punto, toda la demostracion se arruinaria; mas no creo que la evidencia demostrativa de la conclusion dependa de esta circunstancia, aun cuando añadiésemos esta otra condicion sobre la cual Reid insiste mucho: «que para la evidencia demostrativa es necesario que los primeros principios sean intuitivamente ciertos.» Al tratar de los axiomas, hice notar la inexactitud de esta observacion, manifestando además que en las matemáticas, los primeros principios de nuestros raciocinios no son los axiomas sino las definiciones. Sobre esta última circunstancia, es decir, sobre esta condicion de discurrir partiendo de definiciones, se debe fundar la verdadera teoría de la demostracion matemática. Voy á desenvolver aquí extensamente esta doctrina, indicando al mismo tiempo algunas de las consecuencias mas importantes que de ella dimanan.

»Como no quiero reclamar injustamente los honores de la invencion, debo comenzar por declarar que la idea matriz de esta doctrina ha sido manifestada y aun desenvuelta con extension por diversos autores tanto antiguos como modernos; pero en todos ellos se la encuentra de tal modo confundida con otras consideraciones del todo extrañas al punto de la discusion, que la atencion del autor y del lector se distrae del único principio del cual depende la solucion del problema....... ................................................................

»Hemos visto ya en el primer capítulo de esta parte que mientras en las demás ciencias las proposiciones que se han de establecer expresan siempre hechos reales ó supuestos, las demostradas en las matemáticas enuncian simplemente una conexion entre ciertas suposiciones y ciertas consecuencias. Así en las matemáticas nuestros raciocinios tienen un objeto muy diferente del que nos sirve en los otros usos de las facultades intelectuales; pues que se proponen, nó consignar verdades relativas á existencias reales, sino determinar la filiacion lógica de las consecuencias que dimanan de una hipótesis dada. Si partiendo de esta hipótesis raciocinamos con exactitud, es claro que nada puede faltar á la evidencia del resultado, pues que este se limita á afirmar un enlace necesario entre la suposicion y la conclusion; en las otras ciencias, aun suponiendo evitada la ambigüedad del lenguaje, y rigurosamente exactos todos los pasos de la deduccion, nuestras conclusiones serian siempre mas ó menos inciertas, pues que en definitiva estriban sobre principios que pueden corresponder ó no corresponder con los hechos» (P. 2. Cap. 2. Secc. 3.). Esta es exactamente la doctrina de Vico sobre la causa de la diferencia en los grados de evidencia y certeza; bien que este filósofo eleva á un sistema general, para explicar el problema de la inteligencia, lo que el escocés solo consigna como un hecho para señalar la razon de la evidencia matemática. El P. Buffier (Trat. de las primeras verdades, P. 1. Cap. 11.) explica lo mismo con mucha claridad.

He dicho tambien que atendida la infatigable laboriosidad que distingue á los alemanes, no fuera extraño que hubiesen leido á los escolásticos: esto se confirma, si se advierte que Leibnitz recomienda mucho esta lectura; y no es regular que se hayan olvidado del consejo de un autor tan competente, los alemanes mas modernos.

Entre los varios pasajes de Leibnitz sobre los escolásticos, prefiero aducir el siguiente que me parece sumamente curioso. «La verdad está mas difundida de lo que se cree; pero con harta frecuencia se la halla envuelta, debilitada, mutilada, corrompida con adiciones que la echan á perder, ó la hacen menos útil. Notando esas huellas de verdad en los antiguos, ó para hablar mas generalmente, en los _anteriores_, se sacaria oro del fango, el diamante de su mina, luz de las tinieblas; y esto seria en realidad _perennis quædam philosophia_. Hasta se puede decir que se notaria algun progreso en los conocimientos. Los orientales tienen ideas grandes y hermosas sobre la divinidad; los griegos añadieron el raciocinio y una forma científica; los Padres de la Iglesia desecharon lo que habia de malo en la filosofía de los griegos; pero los escolásticos trataron de emplear útilmente para el cristianismo lo que habia de aceptable en la filosofía de los paganos. Repetidas veces he dicho: _aurum latere in stercore illo scolastico barbarico_; y desearia que se pudiese encontrar algun hombre hábil, versado en esta filosofía irlandesa y española, que tuviese inclinacion y capacidad para sacar lo que en ella hay de bueno. _Estoy seguro que su trabajo seria recompensado con muchas verdades bellas é importantes_. En otro tiempo hubo en Suiza un escritor que _matematizó_ en la escolástica; sus obras son poco conocidas; pero lo que de ellas he visto me ha parecido profundo y digno de consideracion» (Carta 3. á M. Remond de Montmort).

Así habla Leibnitz, uno de los hombres mas eminentes de los tiempos modernos, y de quien Fontenelle ha dicho con razon, que «conducia de frente todas las ciencias.» Véase pues si anduve descaminado al recomendar al estudio de aquellos autores, á quien desee adquirir en filosofía conocimientos profundos. Aun prescindiendo de la utilidad intrínseca, seria conveniente dicho estudio para poder juzgar con conocimiento de causa, unas escuelas que, valgan lo que valieren, ocupan una página en la historia del espíritu humano.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO XXXII.)

(XXVIII.) El autor á quien aludo (317) es Fenelon, quien bajo el nombre de sentido comun, comprende tambien el criterio de la evidencia, como se echa de ver en el siguiente pasaje: «¿Qué es el sentido comun? ¿no consiste en las primeras nociones que todos los hombres tienen de las mismas cosas? Este sentido comun que siempre y en todas partes es el mismo, que previene todo exámen y hasta le tiene por ridículo en ciertas cuestiones, en las cuales se rie en vez de examinar; que reduce al hombre á no poder dudar por mas que en ello se esfuerce; este sentido que pertenece á todos los hombres, que solo espera ser consultado para mostrarse y descubrirnos desde luego la evidencia ó lo absurdo de la cuestion, ¿_no es esto lo que yo llamo mis ideas_? Hélas aquí, pues, estas ideas ó nociones generales, que yo no puedo contradecir ni examinar, segun las cuales por el contrario, lo examino y lo juzgo todo, de manera que en vez de contestar me rio, cuando se me propone algo claramente opuesto á lo que me representan estas _ideas inmutables_» (Existencia de Dios, p. 2, n. 33).

Es indudable que en este pasaje habla Fenelon de la evidencia, pues que á mas de que emplea este mismo nombre, se refiere á las ideas inmutables; por sentido comun entiende las mismas ideas generales por las cuales juzgamos de todo, ó en otros términos, las ideas de donde nace la evidencia.

* * * * *

FIN DE LAS NOTAS.

ÍNDICE DE LAS MATERIAS DEL TOMO PRIMERO.

LIBRO PRIMERO.

DE LA CERTEZA.

CAPÍTULO PRIMERO. _Importancia y utilidad de las cuestiones sobre la certeza_.

Cimiento de la filosofía. Universalidad y constancia de las disputas sobre la certeza. Significado. Amplitud de la cuestion. Utilidad. Su influencia sobre el espíritu.

CAPÍTULO II. _Verdadero estado de la cuestion_.

Tres cuestiones. Ejemplo. Objeto y deberes de la filosofía en este punto. No comienza por un exámen. Fichte. Pirron. Necesidad de la certeza. Su existencia y su naturaleza. Berkeley. Confesion de Hume. Un prurito pueril. Sobriedad necesaria al espíritu. La certeza anterior á todo exámen no es ciega. El dogmatismo y el escepticismo. Se rectifica un dicho de Pascal.

CAPÍTULO III. _Dos certezas_.

La del género humano y la filosófica. La certeza y la reflexion. El desarrollo de las facultades humanas no es reflexivo. Experimentos. Esterilidad de la filosofía con respecto á la certeza. Sus peligros. Su objeto mas razonable. Contradiccion de los filósofos. Resultado.

CAPÍTULO IV. _Si existe la ciencia trascendental en el órden intelectual absoluto_.

Primer principio. Observacion preliminar. Verdad primera. Diferentes aspectos de la cuestion. Santo Tomás. Malebranche. Conjetura sobre la ciencia trascendental, uno de los caractéres distintivos de la inteligencia. La inteligencia y la unidad. Ejemplos de las artes y de las ciencias. Medida de la elevacion de las inteligencias. Carácter del genio.

CAPÍTULO V. _No existe la ciencia trascendental en el órden intelectual humano; no puede dimanar de los sentidos_.

Objeto de la sensacion. No hay una, orígen de la certeza de las demás. Operacion de las cataratas. Dificultad de explicar el desarrollo de los sentidos, y la relacion de las sensaciones. Inutilidad de esta explicacion para la ciencia trascendental. La estatua de Condillac. Observaciones. Resultado.

CAPÍTULO VI. _Continúa la discusion sobre la ciencia trascendental_.

Insuficiencia de las verdades reales. Descrédito del sensualismo. Verdades reales y verdades ideales. Insuficiencia de la verdad real finita. Dos conocimientos de la verdad primera. Necesidad de fecundar las verdades reales con verdades ideales. La unidad de Descartes es triple. La ley única del universo. Sus reaciones con la ciencia trascendental.

CAPÍTULO VII. _Esterilidad de la filosofía del_ yo _para producir la ciencia trascendental_.

Conciencia y evidencia. Una de las causas de la oscuridad y esterilidad de la filosofía alemana desde Fichte. Una ventaja de Kant. Esterilidad del _yo_ como elemento científico. Lo subjetivo y lo objetivo. Acto directo y acto reflejo. Esterilidad de su combinacion si les faltan las verdades necesarias. Lo que sabemos del _yo_. La conciencia universal. El panteismo espiritualista. Dualidad de relacion en todo acto de inteligencia. Dilema contra la filosofía del _yo_. Reflexion fundamental del sistema de Fichte. Su método erróneo. Aserciones gratuitas. Acto primitivo. Reflexiones. Acto indeterminado. Esterilidad de la doctrina de Fichte para encontrar el primer principio. A qué se reduce el aparato de su análisis. Fichte y Descartes. Ventaja del filósofo francés. Panteismo del sistema de Fichte.

CAPÍTULO VIII. _La identidad universal_.

Lo infundado de este error. Un dilema. Contradiccion de ciertos filósofos. Su sistema. Schelling. Una causa de este error. Dificultades del problema del conocimiento. Argumento de los sostenedores de la identidad. Inutilidad de esta doctrina para explicar el conocimiento. Dualidad envuelta en el acto de conocer. Desarrollo de esta observacion. Su mayor fuerza contra la filosofía del _yo_. El misterio de la Trinidad. Platon. Intuicion del _yo_. Principio de ser y de conocer.

CAPÍTULO IX. _Continúa el exámen del sistema de la identidad universal_.

Instinto intelectual en busca de la unidad. Qué es esta unidad. La unidad en la filosofía. La filosofía y la religion. Dos problemas capitales sobre la representacion intelectual. Descartes. Vindicacion de Malebranche.

CAPÍTULO X. _El problema de la representacion_.

Mónadas de Leibnitz. Peligros de la exageracion en la unidad científica. Hecho único. Sus inconvenientes. Un efugio. Mónadas de Leibnitz. Lo infundado de estas hipótesis. Tampoco funda la ciencia trascendental. Diferencias entre este sistema y el de los panteistas modernos.

CAPÍTULO XI. _Exámen del problema de la representacion_.

Tres fuentes de representacion. Relacion de lo representante con lo representado. Consecuencia en favor de la existencia de Dios, sacada de las relaciones de los seres intelectuales y del universo corpóreo. Dos relaciones inmediata y mediata. Objetividad de toda idea. Union de lo inteligente con lo entendido. La identidad fuente de representacion. Cuándo y de qué manera.

CAPÍTULO XII. _Inteligibilidad inmediata_.

Representacion activa y pasiva. Doctrina de Santo Tomás y del cardenal Cayetano. Reflexiones. Un hecho en su apoyo. Dos condiciones de la inteligibilidad inmediata. Consecuencias ideológicas. Resúmen de la doctrina sobre la inteligibilidad.

CAPÍTULO XIII. _Representacion de causalidad y de idealidad_.

La causalidad orígen de representacion. Profundidad de Santo Tomás como filósofo. Idealidad. Dos proposiciones capitales. Condiciones para que la causalidad sea suficiente orígen de representacion. Una observacion sobre las ciencias naturales. Nueva refutacion de la ciencia trascendental. Lo absoluto. Reflexiones sobre esta doctrina. La representacion ideal se refunde en la causal. Vico. Dos consecuencias importantes. Una observacion sobre las ideas-retratos. Indicacion de varias cuestiones sobre las ideas.

CAPÍTULO XIV. _Imposibilidad de hallar el primer principio en el órden ideal_.

Esterilidad de las verdades ideales con respecto al mundo real. Aplicaciones. Necesidad de la union de las verdades reales con las ideales. Esterilidad del órden no geométrico para el geométrico y vice-versa.

CAPÍTULO XV. _La condicion indispensable de todo conocimiento humano_.

Medios de percepcion de la verdad. Estado de la cuestion. Distincion. Conciencia. Evidencia. Instinto intelectual ó sentido comun. Tres órdenes de verdades. Carácter y diferencias de los medios de percepcion y sus objetos. Una observacion sobre el desarrollo de las facultades del hombre.

CAPÍTULO XVI. _Confusion de ideas en las disputas sobre el principio fundamental_.

Anomalías. Sus causas. Estado de la cuestion.

CAPÍTULO XVII. _La existencia del pensamiento_.

Principio de Descartes. Indemostrabilidad de la existencia. No todo se puede demostrar. Aplicaciones. Punto de partida de nuestros conocimientos. Dos sentidos del principio de Descartes. Se explica la mente del filósofo.

CAPÍTULO XVIII. _Mas sobre el principio de Descartes_.

Su método. Ambigüedad del lenguaje de Descartes. Su idea capital. Su duda metódica. En qué sentido es posible. Aplicaciones. Observacion sobre los extravíos de los reformadores. Acuerdo de Descartes con todas las escuelas. Locke. Condillac.

CAPÍTULO XIX. _Lo que vale el principio, yo pienso_.

Su análisis. Significado de la proposicion, yo pienso. Cómo se distingue de la proposicion misma. Exámen de ella bajo el aspecto lógico. Condiciones de su posibilidad. Formacion de la idea del _yo_. Relaciones de la existencia con el pensamiento. Resolucion de tres cuestiones.

CAPÍTULO XX. _Verdadero sentido del principio de contradiccion_.

Opinion de Kant. Fórmula del principio. Opinion del filósofo aleman. Juicios analíticos y sintéticos. Antigüedad de esta distincion. Enmienda de Kant en la fórmula del principio. No tiene fundamento. Equivocacion en la fórmula de Kant. Aplicaciones. Rectificaciones.

CAPÍTULO XXI. _Si el principio de contradiccion merece el título de fundamental, y en qué sentido._

Seis proposiciones sobre esta materia.

CAPÍTULO XXII. _El principio de la evidencia_.

Fórmula llamada de los cartesianos. Su transformacion. Su cotejo con la de Kant. El principio de la evidencia no es evidente. Anomalía. Su explicacion.

CAPÍTULO XXIII. _Criterio de la conciencia_.

Objeto de este criterio. Conciencia directa y conciencia refleja. Sus caractéres y diferencias. Observaciones sobre la fuerza intelectual en estos dos sentidos. Relacion de la conciencia con los demás criterios. Cinco proposiciones que resúmen la doctrina sobre el criterio de la conciencia.

CAPÍTULO XXIV. _Criterio de la evidencia_.

Sus caractéres. Evidencia inmediata. La evidencia es una especie de cuenta y razon. De dónde dimana su necesidad y universalidad. Valor subjetivo de la evidencia. Valor objetivo. Cuestion importante.

CAPÍTULO XXV. _Valor objetivo de las ideas_.

Estado de la cuestion. Doctrina de Descartes. Si se puede probar la veracidad de la evidencia. Un argumento en pro fundado en la necesidad. Fichte. Si se niega la objetividad de las ideas se arruina la unidad de conciencia. Consecuencias absurdas.

CAPÍTULO XXVI. _Si todos los conocimientos se reducen á la percepcion de la identidad_.

Observaciones preliminares. Qué se afirma ó se niega en todo juicio. Qué significa la igualdad en los juicios matemáticos.

CAPÍTULO XXVII. _Continuacion_.

La fórmula A es A. Cómo se aplica á las matemáticas. Ejemplo en las transformaciones de una ecuacion. Reflexiones. Caractéres de nuestra inteligencia. Una necesidad, y una facultad. Dugald-Steward. Se contesta á una dificultad de este autor.

CAPÍTULO XXVIII. _Continuacion_.

Aplicacion de la doctrina de la identidad á los silogismos. Una observacion sobre el entimema. Objeto y utilidad de los medios dialécticos. Ampliacion de la doctrina con ejemplos geométricos y algebráicos.

CAPÍTULO XXIX. _Si hay verdaderos juicios sintéticos á priori, en el sentido de Kant_.

Doctrina del filósofo aleman. Exageracion de sus pretensiones. Su equivocacion sobre los juicios matemáticos. Combinacion del análisis de los conceptos con su comparacion. Qué se necesita para la síntesis segun Kant. En qué consiste la x que él busca. Resúmen de la doctrina sobre los juicios analíticos y sintéticos.

CAPÍTULO XXX. _Criterio de Vico_.

Su sistema. Su aplicacion teológica. Exámen. Objeciones, bajo el aspecto filosófico y el teológico. Doctrina de Santo Tomás. El criterio de Vico y el escepticismo.

CAPÍTULO XXXI. _Continuacion_.

El criterio de Vico en el órden de las verdades ideales. Argumentos en su favor. Impugnacion. Juicio del sistema de Vico. Hasta qué punto es aceptable. Su mérito. Sus inconvenientes Dugald-Steward, de acuerdo con Vico. Los escolásticos.

CAPÍTULO XXXII. _Criterio del sentido comun_.

Significado de estas palabras. Aplicaciones. En qué consiste. Reseña con respecto á los demás criterios. Si es criterio infalible. Cuatro caractéres de su infalibilidad. Ejemplo.

CAPÍTULO XXXIII. _Error de La-Mennais sobre el consentimiento comun_.

Su sistema. Confusion de las dos palabras _sensus_ y _consensus_. Su criterio no puede ser el único. Demostracion. Reseña. Orígen del error de La-Mennais. Se deshace una dificultad. Sus paradojas sobre las matemáticas. Una observacion.

CAPÍTULO XXXIV. _Resúmen y conclusion_.

Rápida exposicion de las doctrinas contenidas en este tomo. Enlace de las mismas. Alianza de los criterios. Una ley de nuestro espíritu. Inconvenientes de una filosofía exclusiva. La filosofía es posible sin escepticismo y sin extravagancias. Un método filosófico puesto en forma de alegoría.

--Notas.

FIN.

End of the Project Gutenberg EBook of Filosofia fundamental, by Jaime Balmes

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